A Teoria da Vida do Presidente Daisaku Ikeda 

 Estudos de Educação Soka, Nº 3: Autores- Dong Wu, Wang Weiying

 A questão sobre a essência da vida é também uma questão fundamental da filosofia e da religião.:

"De onde vem a vida e para onde ela vai?" 

  Este, que é o maior dilema da existência humana, constitui tanto o ponto de partida quanto a conclusão da filosofia e da religião. Ao focarem neste problema, a filosofia e a religião passaram a direcionar sua atenção ao propósito e ao significado da vida humana, buscando, assim, explicar a ‘preocupação última’ da humanidade.

  Do mesmo modo, como pensador religioso, o aspecto mais fascinante de todo o sistema de pensamento do Dr. Daisaku Ikeda é a sua teoria da vida. Esta não constitui apenas o ponto de partida para todo o desenvolvimento de suas ideias, mas serve também como o fundamento teórico-filosófico mais sólido de seu sistema de pensamento. 

  Em outras palavras, é precisamente a profunda reflexão do Dr. Ikeda sobre a vida que sustenta sua antropologia filosófica e seus ideais e práticas de revolução social. Portanto, compreender profundamente a teoria da vida do Dr. Ikeda significa conhecer onde reside o cerne de todo o seu sistema de pensamento e de sua prática.　

1. O Universo é um Oceano de Vida

  Para investigar a origem da vida, deve-se, primeiramente, retroceder às questões fundamentais do universo. Sobre este tema, existem teorias como a do Big Bang e a dos universos múltiplos. O Dr. Ikeda reconhece que a capacidade de percepção humana possui limites em relação a qualquer uma dessas teorias. 

  De acordo com o efeito Doppler, as nebulosas estão se distanciando umas das outras em todas as direções a velocidades impressionantes. A uma distância de 20 bilhões de anos-luz da Terra, as ciências naturais da humanidade deixam de ser capazes de exercer plenamente o seu potencial.

O espaço dentro desse raio de 20 bilhões de anos-luz constitui o universo observável; o que está além, oculto atrás da ‘radiação cósmica de fundo’, pertence a um domínio inacessível à percepção humana. A partir daí, o tema transcende o escopo da ciência e se converte em uma questão puramente filosófica — ou seja, um campo do pensamento e da imaginação humana⁽¹⁾.

  O tamanho do universo é finito ou infinito?

  Que tipo de origem o universo possui? 

  No que tange à questão da essência do universo, ela é, ‘em última análise, de uma natureza que deve ser confiada à filosofia e à religião’.  Aqui, ao filosofar e trazer uma abordagem religiosa para esta questão científica, o Dr. Ikeda permite que as pessoas transitem instantaneamente do mundo material objetivo para o mundo da subjetividade religiosa; a partir daí, a percepção religiosa sobre a essência da vida passa a obter um embasamento racional livre e desimpedido. 

  No Budismo, o universo é descrito como ‘três mil grandes mundos de quinhentos, dez mil, cem milhões, nayutas, asankhyas’ [de kalpas]⁽³⁾. O termo ‘nayuta’, no conceito numérico atual, equivale a cem bilhões, enquanto ‘asankhya’ corresponde a dez elevado a cinquenta e um (10⁵¹). Trata-se, portanto, de um número gigantesco e incalculável. 

  Além disso, no Budismo, considera-se que o universo é infinito, imensurável, sem limites, e que não possui começo nem fim. Diante de tal imensidão cósmica, como teria surgido a vida? O Dr. Ikeda afirma: 'Se tentarmos compreender o surgimento da vida no universo baseando-nos apenas nos dois conceitos de existência e não existência, seremos forçados a dizer que a vida originou-se do nada' ⁽⁴⁾ . No entanto, o Budismo rejeita essa visão, pois compreende que a vida transcende os conceitos de existência e não existência.

  Nesse sentido, compreende-se que 'o próprio universo — incluindo a Terra — é essencialmente uma entidade viva que contém a vida em seu estado de 'kuu' (空 potencialidade latente). Quando as condições para que ela se manifeste como uma realidade tangível 'U' (有 manifestação fenomênica) estão reunidas, a vida tem o potencial de emergir como um organismo vivo em qualquer parte do universo' ⁽⁵⁾.  O Dr. Ikeda explica que 'o próprio universo possui o poder de gerar seres vivos, e a vida está latente e imanente mesmo na matéria inanimada'’⁽⁶⁾, considerando ainda que 'o grande universo em si é um único e imenso organismo vivo’⁽⁷⁾. 

  Em suma, o próprio universo, incluindo a Terra, é intrinsecamente uma entidade viva que encerra a vida no estado de 'kuu', ou seja, latente. Assim que surgem as condições adequadas para que esta se manifeste como "u", existe a possibilidade latente de a vida emergir como um ser vivo em qualquer lugar do universo. 

  Portanto, o Dr. Ikeda observa que ‘o próprio universo é um "oceano de vida" que engloba o poder de fazer nascer a vida’⁽⁸⁾.

  O universo sempre foi considerado como um ‘vácuo’ onde nada existia, mas, na realidade, trata-se de um espaço vital que gera constantemente a ‘matéria’. Esta descoberta é uma grande conquista comprovada pela ciência do século XX. O vácuo na física moderna não é ‘vazio’; se pudéssemos expressar sua essência nos termos atuais, diríamos que, na nossa ciência, ele é uma forma de existência da matéria fundamental que abarca todas as coisas. 

  Albert Einstein analisou que o espaço físico ‘não é um mero vazio com extensão, mas que suas próprias propriedades influenciam os objetos nele existentes e, dadas certas condições, contêm o potencial de gerar matéria’⁽⁹⁾. Dessa forma, a percepção espacial da física moderna e o conceito de ‘kuu’ do Dr. Ikeda possuem uma profunda afinidade. Além disso, a perspectiva do Dr. Ikeda sobre a origem da vida baseada no ‘kuu’ obteve a fundamentação da ciência contemporânea.

  Na visão cosmológica do ‘kuu’ do Dr. Ikeda, o ‘kuu’ não é apenas um tipo de força de criação vital, mas também uma modalidade da própria vida. É também a força motriz que gera novos seres vivos e transformações materiais, uma força criativa imanente ao universo, e uma existência real de uma mística ‘não-substancialidade’ (isenta de substância material). 

  Portanto, a visão cosmológica do Dr. Ikeda constitui, na verdade, uma visão da grande vida que professa que ‘o universo é a própria vida, e a vida é o próprio universo’. Esta visão da vida encarna um forte espírito de investigação científica e é repleta de um caráter de reflexão intelectual; em comparação com o mito da criação de ‘Deus criando o homem’, ela possui uma fundamentação científica convincente para as pessoas. 

  Por conseguinte, o sistema de pensamento do Dr. Ikeda, construído sobre este alicerce, passa a possuir também uma poderosa força de fé.

2. A Vida é o Autor e a Obra

  O Dr. Ikeda afirma que ‘diante do fato solene que é o nascimento da vida, devemos reunir toda a sabedoria da ciência, da filosofia e da religião para investigar esse tema crucial’⁽¹⁰⁾. No que tange à origem da vida, a teoria geralmente respaldada é a da abiogênese (geração espontânea). Esta teoria tem sido comprovada por meio da descoberta de fósseis de organismos em estágios primitivos e pela síntese artificial de compostos orgânicos simples. 

  Especificamente, a forma de vida mais precoce surgiu quando a matéria orgânica foi gerada a partir de substâncias inorgânicas, vindo a formar proteínas, e o metabolismo dessas substâncias deu origem aos organismos vivos. No entanto, o Dr. Ikeda aponta que esse tipo de interpretação sobre a origem da vida apreende a vida meramente como um fenômeno material.

  Ele ressalta que, ao investigar o processo do nascimento da vida: ‘A questão que desejo levantar não é "como", mas "por que" a vida pôde nascer em um mundo de matéria inanimada. 

  Este é um tema que não se restringe apenas ao aspecto dos fenômenos materiais; trata-se de um tema que exige um aprofundamento maior, até alcançar a própria essência da vida’⁽¹¹⁾. Em outras palavras, pode-se dizer que a filosofia religiosa vai um passo além da ciência; ela não se satisfaz em apenas esclarecer o processo do surgimento e da origem da vida, mas considera que se deve elucidar, adicionalmente, a causa da origem da vida. 

  A questão não é como a vida nasceu na Terra, mas sim por que a vida nasceu neste planeta.

  O Dr. Ikeda afirma logicamente: 'O fato de a vida ter surgido na Terra, que presumivelmente era inanimada em seus primórdios, sugere que a própria Terra inanimada já trazia em si um direcionamento voltado para a vida' ⁽¹²⁾. A vida nunca é uma entidade passiva, mas sim uma entidade ativa. De onde teria vindo essa natureza ativa da vida, que pode ser descrita como um 'dinamismo intrínseco' (espontaneidade ativa)? 

  O Dr. Ikeda diz: 'Acredito que o processo no qual a vida, contida dentro do inanimado, manifestou a si mesma é precisamente o que significa a origem da vida' ⁽¹³⁾. É exatamente neste ponto que reside a razão pela qual o Dr. Ikeda discorda da visão que considera a origem da vida como uma espécie de 'novo produto criado'. Pois, se a vida tivesse sido criada do nada, necessariamente teria de haver um criador, o que levaria, por consequência natural, a reconhecer a existência de um 'Deus' criador.

  Como uma interpretação precisa sobre a origem da vida, o Dr. Ikeda adota a teoria da 'manifestação'. A chamada 'manifestação' refere-se ao processo pelo qual algo que originalmente já existia se torna explícito ou tangível. A esse respeito, Arnold J. Toynbee também observa: 'Qualquer mudança que apareça torna-se, na verdade, mera ilusão. Isso porque tanto o que existe agora quanto o que existirá no futuro já estariam presentes desde o início. Todos os acontecimentos passariam a ser interpretados como a manifestação gradual de elementos da realidade que já estavam originalmente latentes'⁽¹⁴⁾. 

  De acordo com essa perspectiva, fundamentalmente não existe nada no mundo que tenha surgido do nada absoluto; o que existe no presente e o que virá a manifestar-se no futuro nada mais é do que a exteriorização de elementos originalmente existentes. Isso significa também que a existência de todas as coisas passa por um processo de transição do 'latente' para o 'manifesto'. Portanto, essa manifestação fenomênica e provisória da vida ocorre dentro da própria realidade da existência, e não como algo que brota do vazio.

  O Dr. Ikeda abraça positivamente a ideia de que a vida possui a natureza de que 'desde o nascimento da Terra até o presente, ela tem mantido continuamente sua própria manifestação e surgimento, direcionando-se no sentido de desenvolver-se de forma individualizada'.

  O fato de haver uma natureza ativa nessa vida que se individualiza pode ser chamado de ‘a força da energia vital’, a qual, segundo ele, ‘já devia estar imanente na própria Terra inanimada’⁽¹⁵⁾. 

  Nesse sentido, pode-se dizer que ‘a vida é, em si mesma, o autor e a obra’⁽¹⁶⁾.  Aqui, faz-se necessário aprofundarmos nossa compreensão sobre o conceito de 'vacuidade' (o estado latente da vida), ao qual o Dr. Ikeda se refere repetidamente. Isso porque somente ao compreendermos esse conceito de vacuidade é que nos tornamos capazes de entender a verdadeira natureza da existência da vida.

  Afinal, é apenas ao compreendermos esse conceito de 'vacuidade' que nos tornamos capazes de entender a verdadeira natureza da existência da vida. O Dr. Ikeda explica que essa vacuidade representa um estado de existência que transcende as palavras e que não se manifesta como um fenômeno visível. Contudo, trata-se de uma forma de realidade; e, pelo fato de não ser perceptível aos olhos, pode-se dizer que ela acaba sendo frequentemente confundida com o 'nada'.

  Contudo, assim que essa realidade entra em contato com uma causa externa (o elo de ligação), ela se manifesta sob uma forma visível a olho nu; portanto, torna-se impossível chamar tal existência de 'nada'. Por conseguinte, esse estado não pode ser expresso meramente através dos termos 'existência' ou 'inexistência'. Essa chamada 'vacuidade' é, na verdade, uma realidade que transcende a dualidade entre o ser e o não ser, não sendo nem uma 'existência absoluta' (verdadeiro ser) e nem um 'vazio ilusório'. Trata-se de um 'espaço vital' que encerra um potencial imensurável e possui uma força criativa infinita. Esse conceito se assemelha muito à ideia de 'campo unificado' da física moderna.

  O Dr. Ikeda utiliza o conceito budista de vacuidade para interpretar a origem do universo e o surgimento da vida. Ao fazer isso, ele unifica a cosmologia e a teoria da vida, conferindo uma identidade intrínseca comum ao universo, à Terra e ao ser humano. Ele argumenta que o conceito atual sobre a vida é demasiadamente estreito, limitando-a a uma mera existência biológica. Essa visão restritiva faz com que reconheçamos a vida apenas como algo material e tangível, negligenciando a busca pelo seu significado essencial.

  A visão budista da 'Grande Vida' não apenas considera a vida biológica como uma forma de existência, mas também contempla a própria força capaz de gerar a vida como uma realidade em si mesma. O primeiro aspecto representa a sua forma manifesta, enquanto o segundo é a sua forma latente; ambos são, portanto, expressões distintas inerentes à própria essência da vida. Nesse sentido, não apenas o ser humano, a Terra e o universo são formas de vida, mas todos eles compartilham inevitavelmente uma comunidade de ser, fundamentada em uma mesma e profunda identidade.

Portanto, embora o ser humano, a Terra e o universo difiram em suas formas externas, eles são essencialmente um só: o universo é o próprio ser humano, e o ser humano é o próprio universo. Esta vertente de pensamento representa uma evolução teórica original desenvolvida pelo Dr. Ikeda na história do pensamento humano, reinterpretando sob uma nova luz as tradições filosóficas clássicas, tais como a concepção indiana de 'Tu és Isso' (Tat Tvam Asi) e a visão chinesa de que 'A minha mente é o próprio universo'.

  Por meio das reflexões expostas acima, torna-se possível compreender, primordialmente, a profunda fundamentação científica contida na visão da 'Grande Vida' desenvolvida pelo Dr. Ikeda. Ao aplicar o conceito budista de vacuidade à teoria do 'espaço de campo' da física moderna, ele estabeleceu um elo entre ambos, partindo de um posicionamento sólido alicerçado em seu próprio pensamento religioso. Esse feito representa também um caminho de evolução pelo qual o pensamento religioso tradicional oferece uma nova direção e um horizonte de desenvolvimento diante do mundo moderno, altamente moldado pelo avanço da ciência.

3. A Inseparabilidade de Vida e Morte (Shoji Funi)

  A teoria da vida do Dr. Ikeda não apenas obteve êxito em 'descobrir' a identidade intrínseca entre o universo e o ser humano por meio do conceito de vacuidade, mas também foi capaz de transcender a 'morte' através desse mesmo conceito. Ao sublimar teoricamente esta questão, que é a mais crucial para a humanidade, ele desenvolve o conteúdo mais central e revolucionário de sua antropologia.

  Como diz o antigo ditado: 'Ainda que se viva sob o teto de um palácio de ferro por mil anos, no final tudo o que se precisa é de uma simples sepultura de terra'. Desde os tempos remotos, a morte tem sido um terror essencial que oprime as profundezas mais profundas e graves do coração humano. Por mais que a ciência avance e a sociedade se desenvolva, 'onde há vida, há morte, e todos os seres humanos, sem exceção, devem morrer'. Embora este seja um problema que nenhum indivíduo consiga resolver por si só, ele continua sendo o enigma supremo que a religião — voltada para a preocupação mais fundamental da humanidade com a finitude da vida e o momento da morte — tem o dever inescapável de solucionar.

  Então, de que maneira o Dr. Ikeda solucionou esse problema? Adotando uma postura centrada no Sutra do Lótus, ele absorveu as realizações teóricas da filosofia da vida desenvolvidas desde a época de Nichiren Daishonin, elevando o conceito de vacuidade ao seu nível máximo de desenvolvimento e realizando uma reflexão original e profunda sobre a morte. O Dr. Ikeda afirma: 'Normalmente, pensa-se que a vida começa com o nascimento e termina com a morte. Contudo, Nichiren Daishonin ensina que a vida é eterna, abrangendo o passado, o presente e o futuro; e que tanto a vida quanto a morte são realidades inerentes e primordiais (hon'u), originárias da própria essência da vida' ⁽¹⁷⁾. 

  Portanto, o Dr. Ikeda defende o seguinte: 'Pode-se dizer que a própria vida é uma realidade sem começo nem fim, que atravessa e transcende o tempo e o espaço' ⁽¹⁸⁾. 

  Além disso, ele afirma: 'Originalmente, existe a realidade de uma vida eterna que transcende o nascimento e a morte. Ela não pode ser queimada pelo fogo mais devastador que venha a consumir o mundo inteiro, nem ser destruída ou corrompida pela água. Não pode ser cortada por espada alguma, nem ser atingida mesmo pela mais precisa das flechas. 

  Ainda que contida no interior de uma minúscula e microscópica semente de mostarda, a semente não se expande por isso; e, mesmo se preenchesse e transbordasse por todo o universo infinito, o próprio cosmos não se tornaria grande demais para ela. Em suma, a vida manifestada em um único instante (ichinen) é uma realidade imutável que supera toda e qualquer relatividade entre nascimento e morte, surgimento e extinção, grandeza e pequenez, ou amplitude e estreiteza'' ⁽¹⁹⁾. Em suma, 'o ciclo de transmigração da vida é eterno. Este é o grande princípio do Budismo’(20). 

  Para ilustrar melhor esse grande princípio, o Dr. Ikeda apresenta o seguinte exemplo: 'Se compararmos isso a um único dia, o sol nasce e nós acordamos. Isso corresponde ao "nascimento". Como uma extensão desse nascimento, iniciam-se as atividades do dia. Ao término das ações diárias, pegamos o caminho de volta para casa a fim de aliviar o cansaço. À noite, deitamo-sem nossa cama para descansar e nos preparar para o "nascimento" do dia seguinte. Isso representa, por assim dizer, a "morte" de um dia. 

  Da mesma forma, após concluir as valiosas atividades de uma existência inteira, manifestamos a forma provisória da "morte" com o propósito de adquirir uma nova e vigorosa força vital’ ⁽²¹⁾. Isto é precisamente o que o Sutra do Lótus ensina por meio do conceito de 'manifestar a morte como um meio hábil' (方便現涅槃). Portanto, a 'Inseparabilidade entre Vida e Morte' defendida pelo Budismo Mahayana significa que o nascimento e a morte são meros fenômenos que ocorrem dentro do tempo e do espaço. A verdadeira essência da vida é uma realidade que transcende esse tempo e espaço, possuindo nessas duas fases apenas formas distintas de manifestação. 

  Cada organismo vivo representa um estado no qual a vida se manifestou. A chamada 'morte' é, na verdade, um estado em que a vida se encontra 'latente e imanente', e essa latência de modo algum resulta no nada absoluto. Expandindo essa interpretação, o Dr. Ikeda explica que o conceito de não-substancialidade (kuu) refere-se a algo que, embora invisível aos olhos, existe com absoluta certeza, não sendo um conceito que possa ser definido exclusivamente por meio da 'existência' ou da 'inexistência'. 

 

  Por outro lado, cada uma das formas que surgem nos variados estados da realidade é denominada 'existência provisória' (ke). A vida em que o corpo e a mente atuam em perfeita unidade constitui esse estado 'provisório', trazendo em seu cerne a própria vacuidade. 

  Já a vida após a morte existe no estado de vacuidade, contendo simultaneamente em si a tendência e o direcionamento para retornar a essa 'provisória' manifestação. Assim que as condições adequadas se reúnem, a forma de existência da vida realiza uma transição do estado de latência (kuu) para o estado provisório (ke), voltando a manifestar-se como uma matéria real visível a olho nu, ou seja, ocorrendo o seu 'renascimento'.

  A essência da vida, que permeia e unifica tanto o estado latente (não-substancialidade/kuu) quanto o estado manifesto (existência provisória/ke), é denominada 'o Caminho do Meio' (chuu). Essa essência vital continua a transmigrar infinitamente e de forma perpétua entre essas duas fases, manifestando-se em determinados momentos e tornando-se latente em outros. ⁽²²⁾. 

   Além disso, a vida passa pelo ciclo de nascimento e morte dentro do ritmo cósmico de desenvolvimento conhecido como as quatro fases da existência: 'surgimento, estabilidade, declínio e latência', sem jamais cessar. Isso se aplica igualmente aos seres humanos, às estrelas e ao próprio universo. 

  O Budismo elucida com clareza essa lei primordial da vida: compreende-se o 'invisível e intangível' por meio do 'visível e tangível', e compreende-se a eternidade por meio daquilo que é invisível. 

  Se a vida se encontra inserida nesse ciclo contínuo de nascimento e morte, a questão do destino humano surge de forma natural. Por conseguinte, a perspectiva espiritual da causalidade — a retribuição cármica — é deduzida com a mesma lógica. Sob a ótica budista, a lei do destino nada mais é do que a lei de causa e efeito. Tudo o que cada indivíduo realiza ao longo de uma existência transforma-se em seu próprio 'carma', tornando-se a 'causa' para a sua próxima reencarnação. 

  E para cada carma há inevitavelmente uma retribuição correspondente: as boas ações geram retribuições positivas, enquanto as ações negativas geram retribuições negativas. A causa semeada nesta vida fatalmente se tornará o fruto na próxima existência. 

  Assim como 'quem semeia melão colhe melão, e quem semeia feijão colhe feijão', não há o menor desvio na retribuição que corresponde a cada causa específica.

  Cada indivíduo colhe os frutos das causas que ele próprio semeou. Atualmente, devido à ausência de uma comprovação científica definitiva, somos compelidos a aceitar as teses da filosofia e da religião no que tange à questão da eternidade da vida. 

  A esse respeito, o Dr. Ikeda observa: 'Certamente, a capacidade intelectual humana possui limites e acredito que as definições a respeito da essência da vida humana ou daquilo que jaz no âmago último do universo — que extrapolam esse limite — são inevitavelmente forçadas a permanecer como "hipóteses" (23).

  Se a existência humana se resumisse, de fato, apenas à vida presente, a questão do destino após a morte deixaria de ser um problema. No entanto, é perfeitamente concebível que essa disparidade na forma de conceber o que ocorre após a morte exerça uma influência profunda sobre a própria maneira como conduzimos a nossa vida neste mundo' ⁽²⁴⁾. 

  Nesse sentido, a respeito da hipótese budista da transmigração da vida e de sua existência eterna, o Dr. Ikeda defende o seguinte: 'A "hipótese" budista de que a vida perpetua-se através de um ciclo contínuo de renascimentos possui grande eficácia para explicar o fato de que os seres humanos já nascem dotados de carmas individuais imensamente distintos e variados’ ⁽²⁵⁾. 

  E esse fato, conforme ele complementa, 'permite ao ser humano conscientizar-se de que não é governado por um ser transcendente exterior a si mesmo, mas sim de que ele próprio é o único e total responsável por tudo o que lhe acontece, tornando possível, a partir daí, estabelecer uma subjetividade primordial e inabalável’ ⁽²⁶⁾. 

  É precisamente neste sentido que o Dr. Ikeda considera a causalidade budista — a lei de causa e efeito — como um elemento central da Revolução Humana, afirmando que ela 'guarda a chave para estabelecer a responsabilidade e a subjetividade humana em sua dimensão mais primordial' (27). Além disso, ele adverte: 'Caso contrário, cairíamos no imediatismo e no hedonismo, o que anularia qualquer tipo de progresso. O avanço da própria era cessaria.

  A vida, então, passaria a ser tratada com excessiva leviandade, fazendo com que a autodisciplina, a benevolência para com o próximo e a contribuição para a sociedade fossem completamente esquecidas'  ⁽²⁸⁾.

  Desta forma, ainda que a eternidade da vida e a lei de causa e efeito do destino que dela decorre permaneçam, em última análise, no campo das hipóteses, trata-se de uma suposição extraordinária e absolutamente necessária para o desenvolvimento da nossa sociedade humana. 

  A existência de uma hipótese como esta possui plena racionalidade, constituindo precisamente a premissa indispensável para que possamos buscar o Verdadeiro, o Belo e o Bem na natureza humana.

"As ações de um indivíduo ao longo de sua existência inevitavelmente geram resultados de ordem ética. Esses resultados possuem uma relevância profunda, estendendo-se não apenas a si próprio, mas também a toda a humanidade e ao universo inteiro".

  E é precisamente por conta dessa intrincada rede de causas e condições que a vida ganha significado e a própria religião adquire o seu sentido de ser. Como pudemos observar ao longo desta reflexão, o Dr. Ikeda, em sua filosofia da vida, resgatou os elementos de maior significado de dentro do pensamento budista tradicional. 

  Partindo da visão espiritual sobre a vida e a morte, ele extraiu um tema dotado de ainda maior valor e relevância: a forma como os seres humanos devem conduzir suas vidas. A partir disso, compreende-se a clara distinção entre o Budismo Mahayana (o Sutra do Lótus) e as vertentes do Budismo Hinayana. 

  Em última análise, a essência do Budismo baseia-se na própria mente e no coração humano. Dessa forma, o Dr. Ikeda elucidou teoricamente a possibilidade e a necessidade da Revolução Humana, estabelecendo uma sólida base filosófica para a sua própria prática humanitária, social e pacifista.

Fim

Caminho do Meio

O que é o Caminho do Meio? 

A sabedoria budista para uma vida equilibrada

Imagem ilustrada da cidade da Índia do Século 5 a.C. 

  Muitas vezes, quando ouvimos a palavra "meio", pensamos em algo morno, neutro ou até passivo. Porém, no Budismo, o Caminho do Meio (Chuudo) significa algo muito mais profundo: é a arte do equilíbrio consciente e a chave para uma felicidade real e sustentável.

  Longe de ser uma atitude acomodada, o Caminho do Meio é uma filosofia dinâmica que nos ensina a superar visões extremas para viver com sabedoria, harmonia e propósito no dia a dia.

Como surgiu esse ensinamento?

Na Índia do século V a.C., existiam duas formas opostas de buscar a iluminação e o sentido da vida:

O Hedonismo (Busca pelo Prazer Material): A ideia de que a felicidade está em satisfazer todos os desejos materiais e corporais. Antes de renunciar ao trono, o próprio Buda viveu esse extremo cercado pelo luxo da vida no palácio.

O Ascetismo Extremo (Penitência Severa): A crença de que o corpo é a fonte de todo o sofrimento e que infligir dor física e privação extrema libertaria a mente. Após sair do palácio, Shakyamuni praticou essa rigorosa disciplina por seis anos.

  A grande Descoberta de Shakyamuni:

  Hedonismo (como a escola Charvaka / Lokayata): A perspectiva que define a busca pelos prazeres físicos e a satisfação dos desejos como o propósito da vida. O próprio Shakyamuni, antes de renunciar à vida mundana, viveu de forma extremamente luxuosa e privilegiada como príncipe do Castelo de Kapilavastu (a vivência do "Primeiro Extremo" por Shakyamuni).

Siddhartha Gautama viveu o extremo de luxo e prazer, quando vivia como príncipe no palácio.

  Ascetismo (como o Jainismo): A perspectiva que considera o corpo físico como a raiz do mal que aprisiona a mente, defendendo que é necessário impor intensas dores físicas para cortar os desejos e os apegos. Shakyamuni também se entregou a um ascetismo rigoroso por seis anos após sua renúncia (a vivência do "Segundo Extremo" por Shakyamuni).

  Shakamuni praticou um ascetismo rigoroso durante seis anos, recorrendo a jejuns extremos. Ele emagreceu tanto que ficou reduzido a pele e osso, tornando-se incapaz de realizar o menor movimento. Com isso, Shaka percebeu que, por mais que torturasse o próprio corpo, os sofrimentos humanos não desapareceriam e que o ascetismo sozinho não o levaria à verdadeira iluminação.

  Através dessa sua experiência, de vivenciar dois extremos na pele, Shakyamuni percebeu os limites de cada um.

  Após essa constatação, ele abandonou as práticas austeras e aceitou a oferenda de mingau de leite de Sujata para recuperar as suas energias. Ao encontrar o 'Caminho do Meio' — que preza pelo equilíbrio entre o corpo e a mente —, Shakamuni entrou em profunda meditação e, finalmente, alcançou a iluminação, tornando-se o Buda.  

Imagem da Garota Sujata oferecendo mingau para Sakyamuni.

  A ilusão do prazer: Por mais riqueza e luxo que possuísse, nada disso podia evitar as dores inevitáveis da existência, como a velhice, a doença e a morte.

  O limite da dor: Pressionar o corpo até o esgotamento não trazia sabedoria — apenas enfraquecia a mente e o espírito.

  Ao compreender que debilitar o corpo não o levaria à iluminação, ele abandonou as privações extremas, banhou-se no rio e aceitou a oferenda de um mingau de leite para recuperar suas forças.

Os praticantes de ascetismo fazem  jejuns extremos (privação prolongada de comida) e desprezo pelo seu corpo - pois o corpo é uma "prisão" ou uma ilusão- usando trapos para evitar o luxo e causar desconforto físico constante (penitência).

  O Caminho do Meio e a "Média Dourada"

  Portanto, pode-se dizer que a vida de Shakyamuni exemplifica a constante busca pelo caminho entre dois extremos — um conceito que dialoga perfeitamente com a ideia da “Média Dourada” de Aristóteles, na qual “toda virtude é uma média entre dois extremos, cada um dos quais é um vício”.

  Ao rejeitar tanto a busca cega pelo prazer quanto o sofrimento autodestrutivo, o Buda encontrou uma visão correta, harmoniosa e lúcida sobre a existência. O Caminho do Meio é, em essência, a capacidade de dominar as próprias tendências, reconciliar opostos e agir com sabedoria para edificar uma vida plena no dia a dia. (Referências: Brasil Seikyo, Edição 2376, Terceira Civilização, Edição 402)

Média dourada: (mais conhecida em português como justo meio, meio-termo ou mediania) é o conceito ético central de Aristóteles (384 a.C. – Atenas, 322 a.C.) que define a virtude como o equilíbrio perfeito entre dois extremos: o excesso e a escassez.
Exemplificando melhor sobre a “média dourada”: Imagine que a vida é como regular o volume de uma TV. Se ficar muito baixo, você não escuta nada. Se ficar muito alto, estoura os ouvidos e incomoda os vizinhos. O volume ideal é aquele que fica no meio, perfeito para a situação.Para o filósofo Aristóteles, a "média dourada" (que no Brasil chamamos mais de meio-termo ou equilíbrio) é exatamente isso: a receita para ser uma boa pessoa e viver bem consiste em fugir dos extremos.

Os Três Tipos de Comportamento

Aristóteles dizia que para cada situação existem três caminhos. Dois estão errados (os extremos) e apenas um está certo (o equilíbrio):
1. A Falta (Menos do que devia): É quando a pessoa é "mão-de-vaca", covarde ou fria demais. É um defeito.
2. O Excesso (Mais do que devia): É quando a pessoa exagera, gasta tudo o que tem ou arruma briga à toa. Também é um defeito.
3. O Meio-Termo (A Média Dourada): É o ponto do equilíbrio. É agir do jeito certo, na hora certa, com a pessoa certa.

Conclusão que Shakyamuni chegou:

  Metáfora das Cordas da Cítara e o Primeiro Ensino:

  Após alcançar a iluminação, o Shakamuni  explicou o Caminho do Meio com a metáfora da afinação da cítara: cordas muito esticadas (ascetismo) se rompem, e muito frouxas (hedonismo) não produzem som; só o ponto certo gera harmonia. Em sua primeira pregação, ele ensinou que a verdadeira sabedoria está em afastar-se desses dois extremos.

Logo após a iluminação, o Shakamuni fez sua primeira sermão sobre o conceito de Caminho do Meiono, no Parque das Gazelas para os cinco ascetas.

  A Evolução da Filosofia de Caminho do Meio:
― de Nagarjuna a Tientai ―

  À medida que o Budismo se expandia pelo mundo, a compreensão sobre o Caminho do Meio ganhava dimensões filosóficas ainda mais profundas e abrangentes.

  A Não-Substancialidade de Nagarjuna

  Entre os séculos II e III, o grande pensador indiano Nagarjuna explicou, por meio de sua teorização da não-substancialidade do universo (Kuu), que nenhum fenômeno possui uma natureza própria ou isolada. Nada existe de forma fixa, independente ou permanente; pelo contrário, todas as coisas existem apenas em relação de mútua interdependência com tudo o resto. Para Nagarjuna, perceber a realidade sob esse fluxo dinâmico de conexões latentes — evitando os extremos do existencialismo e do niilismo — era a verdadeira essência do Caminho do Meio. 

  Tiantai e a Unificação das Três Verdades

   A teorização de Nagarjuna sobre o Kuu (Vacuidade / Não-Substancialidade), desenvolvida entre os séculos II e III, serviu como base fundamental para o budismo. Cerca de três séculos mais tarde, na China do século VI, o Grande Mestre Tiantai (Chih-i) deu um passo adiante. Baseando-se em seus extensos estudos sobre os ensinamentos finais de Shakyamuni no Sutra do Lótus, ele consolidou a doutrina da 'Tripla Verdade' (Unificação das Três Verdades / 円融三諦 Enyu Santai), elevando a filosofia do Caminho do Meio ao seu ápice.

  A verdade do Caminho do Meio (Chuutai):

  A essência ou substância fundamental da vida que transcende e abarca esses dois opostos aparentemente contraditórios. Tiantai observou que essas três verdades não são esferas separadas, mas sim dimensões unificadas e presentes em absolutamente todos os fenômenos. Ao esclarecer essa inter-relação indivisível entre o físico e o espiritual, Tientai deu origem aos célebres princípios budistas da “inseparabilidade do corpo e da mente” e da “inseparabilidade do ser e do seu meio ambiente” (Esho funi).

  Assim, o Caminho do Meio deixou de ser apenas a busca pelo equilíbrio pessoal para se tornar a chave que explica o funcionamento do próprio universo e da vida humana.

  Essa visão fundamentou o Budismo na China e no Japão, incluindo o Budismo Nichiren.

As Três Verdades (Santai):

A Visão Profunda da Vida segundo o Budismo

  Para entender melhor o Caminho do Meio, veremos a seguir o princípio das Três Verdades (San-tai).Formulada pelo Grande Mestre Tientai (538–597) nas obras O Significado Profundo do Sutra do Lótus e Grande Concentração e Discernimento, essa doutrina descreve a realidade última a partir de três aspectos integrantes. Ela explica como o Buda enxerga o universo e a vida, sendo que a palavra Tai significa 'Verdade Fundamental'.
 
  As Três Verdades são: 

 1. A verdade da não-substancialidade: Significa que os fenômenos não possuem existência própria; sua verdadeira natureza é não-substancial, indefinível em termos de existência ou não existência.

 2. A verdade da existência temporária: Significa que, embora sejam não-substanciais, todas as coisas possuem uma realidade temporária que está em constante mutação.

3. A verdade do Caminho do Meio: Significa que a verdadeira natureza dos fenômenos não é nem não-substancial nem temporária, embora manifeste atributos de ambas. O Caminho do Meio é a essência das coisas que continua existindo tanto em estado manifesto quanto latente.

  Essas três verdades revelam que a vida não é algo estático, mas sim uma realidade dinâmica observada por três ângulos interligados:

1. A diferença entre o Sutra do Lótus e os ensinos anteriores.

  Antes: Sakyamuni explicava as "Três Verdades" como coisas separadas. 

  Depois (no Sutra do Lótus):  O Mestre Tientai ensinou que as três verdades não podem ser separadas. Elas acontecem juntas ao mesmo tempo na nossa vida*.

(*Unificação das Três Verdades 円融三諦)

2. A visão de Nichiren Daishonin

   A vida é profunda: Para Daishonin, a vida é algo misterioso que não dá para explicar apenas com palavras. Ela não é só o lado físico e nem só o lado espiritual, mas sim os dois juntos. O Nam-myoho-renge-kyo: Ele revelou que o verdadeiro Caminho do Meio é o Nam-myoho-renge-kyo. Ao recitar o Daimoku, extraímos a força do nosso interior para transformar a vida e alcançar a felicidade.

3. Da teoria para a prática

  Não é ser acomodado: O Caminho do Meio não significa "ficar em cima do muro" ou aceitar tudo passivamente. 

  É um esforço diário: Significa ter flexibilidade, não se apegar ao que nos faz mal e buscar constantemente o equilíbrio para superar os sofrimentos e viver com alegria.

 Não é passividade, é ação!

 Muitas pessoas acham que o "Caminho do Meio" é ficar neutro, "em cima do muro" ou aceitar as coisas passivamente.

Prática na Vida Diária e na Sociedade

  O presidente Ikeda ensina como aplicar o Caminho do Meio no nosso dia a dia:

• Respeito à Vida: Na sociedade, a dignidade da vida humana deve prevalecer sobre os interesses econômicos ou políticos.

• Boas Relações: Serve como base para cultivar a empatia, a confiança e a harmonia com as pessoas ao nosso redor.

• Prática Constante: Significa aplicar os ensinamentos da BSGI e os escritos budistas no dia a dia para gerar felicidade para si mesmo e para os outros.

Fim

Visão sobre a Vida e a Morte do Budismo

Vida e Morte 

(Fonte: Edição de outubro de 2015 do SGI Quarterly)

  Nossa atitude e crenças em relação à morte exercem uma grande influência sobre a maneira como enfrentamos a vida. 

  Provavelmente, não há dor mais profunda do que o luto pela perda de um ente querido. Embora tenhamos a certeza de que o tempo neste mundo é limitado e de que ninguém pode escapar da impermanência da vida, ainda assim não conseguimos nos preparar para o impacto da morte, e isso também não nos ajuda a aceitar a inevitável despedida deste mundo.

    Por que nascemos?

    Por que temos que morrer?

    Que tipo de valor podemos extrair dessa nossa existência efêmera?

    Foi justamente na busca por respostas a essas perguntas que o Budismo nasceu.

   O Budismo ensina que não devemos desviar os olhos do fato da morte, mas sim enfrentá-lo de frente. A cultura moderna tem sido criticada por evitar e tentar negar essa questão fundamental da morte humana. No entanto, é precisamente a consciência da morte que se torna a força motriz para reavaliarmos nossa vida e buscarmos uma maneira significativa de viver.

   A morte nos ensina a valorizar a vida e nos faz perceber a preciosidade de cada instante que passamos juntos. Ao enfrentar a dor da morte, podemos construir, no âmago de nosso ser, um tesouro brilhante de força inabalável. E, através dessa luta, tornamo-nos capazes de compreender de forma mais profunda a dignidade da vida e de nos solidarizarmos com o sofrimento alheio.

   Do ponto de vista do budismo, a vida e a morte são apenas duas fases de um mesmo contínuo. A vida não começa com o nascimento nem termina com a morte. Tudo no universo passa por essas fases — desde os microrganismos invisíveis no ar que respiramos até as gigantescas galáxias espirais. A vida de cada um de nós é parte integrante desse grandioso ritmo cósmico.

   Tudo o que existe e cada evento que ocorre no universo estão interconectados como uma vasta teia da vida. A energia vibrante que flui por todo o cosmos, a qual chamamos de vida, não tem começo nem fim.

   A vida é um processo dinâmico em constante e perpétua transformação. Contudo, nos ensinamentos do budismo primitivo, esse processo era visto como um ciclo de sofrimento inevitável, focando-se na possibilidade de escapar dele.

   Sakyamuni compreendeu que o desejo é o impulso fundamental que move a vida para a frente, ligando-nos ao ciclo de transmigração do nascimento e da morte. A cada instante, os impulsos de vários desejos motivam nossos pensamentos, palavras e ações, os quais se tornam a força latente do carma individual.

   Por meio dessas causas e efeitos, ações e reações, moldamos a nós mesmos e às nossas circunstâncias momento a momento, perpetuando o processo fluido que tem se estendido por incontáveis existências. Além disso, Sakyamuni ensinou que não existe uma alma ou um 'eu' permanente que tenha persistido ao longo de todas as eras, mas sim apenas uma continuidade de energia cármica que cria a ilusão de uma essência imutável ou de um eu fixo.

   Ao extinguir o desejo, a energia que impulsiona o ciclo de transmigração do nascimento e da morte é cortada, e, com a morte, a vida se extingue por completo. Esse estado de extinção bem-aventurada, ou seja, o Nirvana, era o objetivo final nos ensinamentos do Budismo primitivo, e ainda hoje é considerado assim por muitas escolas budistas. Sob essa perspectiva, a vida é vista como um ciclo de sofrimento do qual, em última análise, o ser humano pode escapar.

 Contudo, o Sutra do Lótus apresenta uma visão completamente revolucionária do ser humano, afirmando que a nossa vida neste mundo possui um propósito profundo.

   Esta escritura budista — considerada por sucessivos eruditos budistas, a começar por Nichiren Daishonin, como a expressão mais completa e perfeita da iluminação de Sakyamuni — ensina que a essência da nossa vida, em todos os momentos, é a natureza de Buda. Ao despertar para a verdade da natureza de Buda inerente a si mesmo, o indivíduo descobre esse senso de propósito fundamental, e a sua vida se transforma em algo completamente diferente, preenchido por uma alegria radical.

   Mas o que é, afinal, a natureza de Buda e como podemos despertar para ela? Essencialmente, a natureza de Buda é o impulso inerente à vida para aliviar o sofrimento e trazer felicidade aos outros. Isso está resumido no Sutra do Lótus através das palavras: 'Estou sempre pensando: Como posso fazer com que os seres vivos entrem no caminho supremo e adquiram rapidamente o corpo de um Buda?'

   As palavras 'Nam-myoho-renge-kyo', que Nichiren Daishonin incentivou seus seguidores a recitar, podem ser descritas como o som ou a expressão desse impulso fundamental — isto é, deste juramento sagrado. Podemos dizer que recitá-las é a prática de direcionar a própria vida com base nesse juramento. Por meio desse místico processo desse ato, a vida se transforma em uma jornada de contínuo crescimento e evolução eterna.

   Sendo assim, nossa própria existência torna-se a expressão desse juramento. Sob a ótica da iluminação do Buda, nascemos neste mundo trazendo no coração a determinação de despertar os outros para a sua própria natureza de Buda.

   Quando despertamos para esse propósito, a relação de causa e efeito em nossa vida transforma-se nas causas e efeitos da natureza de Buda.

   Em outras palavras, as circunstâncias individuais de nossa vida — como nossa trajetória, personalidade, sofrimentos e sucessos — tornam-se meios para demonstrar o poder da natureza de Buda e para construir laços de empatia com os outros.

   Este despertar para a natureza de Buda também costuma ser descrito como o despertar para o 'eu maior'. O Presidente Daisaku Ikeda afirma o seguinte: “O eu maior empenha-se constantemente, na realidade da vida cotidiana, para aliviar a dor dos outros e aumentar a sua felicidade. Além disso, o despertar dinâmico e vibrante desse eu maior permite que cada indivíduo vivencie tanto a vida quanto a morte com igual alegria.”

   No mundo do Buda, nossa vida não é guiada pelo carma, mas sim pelo juramento Seigan— isto é, pelo senso de missão. Somos fundamentalmente livres. Quando não estamos despertos para essa verdade, ou quando nossa vida se desconecta desse juramento Seigan, vivemos como mortais comuns, levando uma existência dominada e jogada de um lado para o outro pelas oscilações do carma.

   A beleza da vida emana da diversidade de suas expressões. Da mesma forma, na sociedade humana, a variedade de nossas lutas e vitórias, os diversos aspectos das formas e do fim da vida, bem como as existências curtas ou longas — tudo isso se revela profundamente significativo e valioso sob a luz vitoriosa da natureza de Buda, no momento em que superamos os sofrimentos da vida.

   A questão suprema da vida e da morte não passa, afinal de contas, de uma questão de teoria e de fé. O que realmente importa é como vivemos, o quanto estamos conscientes da preciosidade da vida e quanta diferença podemos fazer ao criar valor nesta existência que, para citar as palavras de Nichiren Daishonin, passa num piscar de olhos, 'como um potro branco passando por uma fresta na parede'.

   Costumamos pensar que sempre haverá outra oportunidade para reencontrar e conversar com nossos amigos e familiares, achando que não há problema se deixarmos algumas coisas por dizer.    No entanto, para se viver uma vida plena e sem arrependimentos, é necessário ter a consciência de que aquele pode ser o último encontro, infundindo a totalidade de nossa própria existência naquele exato momento e doando o nosso máximo em prol dos outros.

   A perspectiva da vida e da morte no Sutra do Lótus nos impulsiona a manter continuamente aberta a nossa consciência em relação àqueles com quem convivemos, motivando-nos a construir uma vida rica e contributiva. Ao agirmos em prol da felicidade alheia, sentimos uma nova vitalidade e uma conexão profunda com a nossa essência mais íntima. À medida que mantemos esses esforços, nossa vida ganha cada vez mais amplitude e força. Dessa forma, manifestamos os aspectos mais positivos da nossa humanidade e, junto com os outros, criamos uma existência verdadeiramente insubstituível.

Fim

O que Acontece após a Morte? - O que diz a Passagem do Capítulo Parábolas

O que Buda Sakyamuni disse sobre a Situação Pós- Morte dos Caluniadores

  No Capítulo 3, “Parábolas” do Sutra do Lótus:, é revelado o destino que aguarda, após a morte, daqueles que se iludem com religiões inferiores e dão as costas ao Ensinamento Correto, de seguinte maneira: 

  "Se uma pessoa não tiver fé e caluniar este sutra [Sutra do Lótus] ela destruirá as semente para atingir o estado de Buda, que possibilita a iluminação de todas as pessoas. Ou então, franzindo a testa, nutrirá dúvidas e desconfianças. Escutai, agora, a retribuição do pecado dessa pessoa. 

  Seja durante a vida do Buda ou após o seu falecimento, se alguém caluniar um sutra como este e, ao ver aqueles que leem, recitam ou preservam este escrito, manifestar desprezo, ódio, inveja e rancor, ouça novamente a retribuição que tal indivíduo receberá: ao término de sua vida, ele entrará no Inferno Avici. Ali permanecerá por um kalpa completo e, quando esse período findar, renascerá no mesmo lugar, repetindo esse ciclo sucessivamente até atingir incontáveis kalpas.

  Ao sair do inferno, ele inevitavelmente cairá no estado de Animalidade. Se vier a se tornar um cão selvagem ou um chacal, sua forma será magra e esquelética; seu corpo será coberto de sarna e chagas purulentas, e ele será agredido e escorraçado pelas pessoas, tornando-se também objeto de profundo desprezo e aversão por parte de todos. Constantemente sofrerá com os tormentos da fome e da sede, e sua carne e seus ossos ficarão dessecados. Em vida, suportará dores torturantes e amargas; na morte, será sepultado sob uma chuva de pedras e telhas. É por ter destruído a semente para o atingir o estado de Buda que ele receberá tamanha retribuição por seu pecado.

  Se vier a renascer como um camelo ou entre os jumentos, seu corpo carregará constantemente fardos pesados e ele sofrerá os constantes golpes de bastões e chicotes. Pensará apenas em encontrar água e pasto, sem ter discernimento de mais nada. É por ter caluniado este sutra que ele receberá tamanha retribuição por seu crime. E se vier a se tornar um chacal e entrar em um vilarejo, seu corpo será inteiramente coberto de sarna e chagas purulentas, e ele ainda será privado de um dos olhos; ademais, será agredido e espancado pelas crianças, suportando inúmeros tormentos até, por fim, ser levado à morte. Tendo morrido nessa condição, renascerá em seguida com o corpo de uma imensa serpente.

  Sua forma será imensa e comprida, medindo quinhentas yojanas (1 yujuna =± 10Km). Será surdo, estúpido e desprovido de patas; rastejará sobre o ventre contorcendo-se e servirá de alimento para pequenos insetos que o picarão e o devorarão. Suportará tormentos dia e noite, sem um único instante de descanso. É por ter caluniado este sutra que ele receberá tamanha retribuição por seu crime.

 Se porventura ele próprio adoecer, não haverá ninguém para socorrê-lo ou tratá-lo; e mesmo que venha a tomar um excelente remédio, sua enfermidade se agravará e piorará ainda mais. Sofrerá com a rebeldia e a traição dos outros, e será alvo de saques e furtos; crimes e pecados como esses farão com que ele seja atingido por terríveis infortúnios de forma inesperada. Tal pecador jamais contemplará o Buda, o Rei de todos os sábios, pregando a Lei e instruindo as pessoas. 

  Esse pecador nascerá constantemente em lugares desfavoráveis e de difícil acesso; será louco, surdo e mentalmente perturbado, ficando privado de ouvir a Lei por toda a eternidade. Ao longo de incontáveis kalpas, tão numerosos quanto as areias do Rio Ganges, ele nascerá invariavelmente mudo e surdo, e suas faculdades sensoriais e mentais serão incompletas. Habitará constantemente no inferno, como se estivesse passeando em um belo jardim, e permanecerá nos demais caminhos maléficos como se fossem sua própria residência; e os corpos de camelos, jumentos, porcos e cães serão os seus destinos de transmigração.

  É por ter caluniado este ensinamento correto (o Sutra do Lótus) que a retribuição do pecado que se recebe é tão severa. Se porventura conseguir renascer como ser humano, ele será surdo, cego, mudo e gago; a pobreza extrema e as mais diversas formas de decadência e declínio serão os seus ornamentos. Doenças como o edema, definhamento seco, a tuberculose, a sarna, as úlceras e os tumores malignos serão como as vestes que cobrem o seu corpo. Seu corpo exalará constantemente um odor fétido, permanecendo coberto por impurezas. 

  Ele estará profundamente apegado à sua própria visão distorcida do 'eu', intensificando a sua ira; seus desejos e luxúrias sexuais serão tão avassaladores que ele não fará distinção sequer em relação às feras e aves. Os seus desejos e luxúrias sexuais ardem de forma tão avassaladora que a pessoa não fará distinção sequer entre seres humanos, aves ou feras.

   É por ter caluniado este sutra que ele receberá tamanha retribuição por seu crime."O texto traduz o sofrimento decorrente da calúnia à Lei, descrevendo, com linguagem elevada, a perda dos sentidos, doenças graves e a perda da racionalidade, conforme o contexto das escrituras." 

(Fonte: O Sutra do Lótus e Seus Sutras de Abertura e Encerramento, p. 198 a 203, publicado pela Soka Gakkai)

Diagrama do Gohonzon

O Diagrama do Gohonzon

 O objeto de devoção do budismo de Nichiren Daishonin, é o Gohonzon, uma mandala inscrita com caracteres chineses e sânscritos, que representa a essência da vida e o estado de Buda. 

O Gohonzon representa o Objeto de Devoção supremo, incorporando a Lei Mística (Nam-myoho-rengue-kyo) e a própria vida de Nichiren Daishonin. Ele funciona como um espelho que reflete a natureza de Buda inerente a cada pessoa, permitindo a manifestação da sabedoria, força e felicidade absoluta ao recitar o Daimoku.

 O Gohonzon concedido atualmente pela SGI (Soka Gakkai Internacional) aos membros e consagrado nos lares é uma transcrição do Dai-Gohonzon de Nitiren Daishonin feita por Nitikan Shonin, conhecido como o restaurador do Verdadeiro Budismo.

 No centro de Gohonzon está inscrito "Nam-myoho-rengue-kyo", e logo abaixo "Nichiren". Além dessas inscrições, há também nome de personagens históricos, figuras místicas ou deuses budistas. Nitiren Daishonin utilizou-os para representar as funções do Universo e de nossa vida. Todas essas funções estão reunidas em torno da Lei do Nam-myoho-rengue-kyo. Portanto, o Gohonzon é a personificação da vida do Buda dentro de nós. 

Diagrama de Gohonzon
(Fonte: Revista Terceira Civilização, Edição 434)

1. Nam-myoho-rengue-kyo.
2. Nitiren.

3. Zai gohan: Selo pessoal de Nitiren Daishonin.

4. Dai Bishamon-tenno: Grande Rei Celestial Vaishravana (em sânscrito), também chamado Tamon-ten (Ouvidor de Muitos Ensinos).

5. U kuyo sha fuku ka jugo: Aqueles que fazem oferecimentos acumularão boa sorte superior a dos dez títulos honoríficos (do Buda). Nota: No budismo, o ato de fazer oferecimentos tem um profundo significado; neste caso significa respeitar e louvar.

6. Namu Anryugyo Bosatsu: Bodhisattva das Práticas Firmemente Estabelecidas (Supratishthitacharitra, em sânscrito). Nota: A palavra namu é acrescentada a alguns nomes no Gohonzon como um indicativo de grande respeito.

7. Namu Jyogyo Bosatsu: Bodhisattva de Prática Puras (Vishuddhacharitra, em sânscrito).

8. Namu Shakamuni-butsu: Buda Sakyamuni.

9. Namu Taho Nyorai: Buda Muitos Tesouros (Prabhutaratna Tathagata, em sânscrito).

10. Namu Jogyo Bosatsu: Bodhisattva de Práticas Superiores (Vishishtacharitra, em sânscrito).

11. Namu Muhengyo Bosatsu: Bodhisattva de Práticas Infinitas (Anantacharitra, em sânscrito).

12. Nyaku noran sha zu ha shitibun: Aqueles que atormentam e prejudicam [os praticantes da Lei] terão a cabeça partida em sete pedaços.

13. Dai Jikoku-tenno: Grande Rei Celestial Defensor da Nação (Dhritarashtra, em sânscrito).

14. Aizen-myo’o: Rei da Sabedoria e do Desejo Insaciável (Ragaraja, em sânscrito). Nota: O nome é escrito em siddham, uma ortografia sânscrita mediavel.

15. Dai Myojo-tenno: Grande Rei Celestial das Estrelas, ou o deus das estrelas.

16. Dai Gattenno: Grande Rei Celestial da Lua, ou o deus da Lua.

17. Taishaku-tenno: Rei Celestial Shakra (também conhecido como Rei Celestial Indra).

18. Dai Bontenno: Grande Rei Celestial Brahma.

19. Dai Rokuten no Mao: Rei Demônio do Sexto Céu.

20. Dai Nittenno: Grande Rei Celestial do Sol, ou o deus do Sol.

21. Fudo-myo’o: Rei da Sabedoria Inalterável (Achala, em sânscrito). Nota: O nome é escrito em siddham, uma ortografia sânscrita medieval.

22. Hati Dairyuo: Oito Grandes Reis-Dragões.

23. Dengyo Daishi: Grande Mestre Dengyo.

24. Jurasetsunyo: Dez Filhas do Demônio Feminino (Rakshasi, em sânscrito).

25. Kishimojin: Mãe das Crianças-Demônios (Hariti, em sânscrito).

26. Tendai Daishi: Grande Mestre Tient’ai.

27. Dai Zojo-tenno: Grande Rei Celestial da Ascenção e do Progresso (Virudhaka, em sânscrito).

28. Hatiman Dai Bosatsu: Grande Bodhisattva Hatiman.

29. Kore o shosha shi tatematsuru: Eu respeitosamente transcrevi isto.

30. Nitikan, selo pessoal: Assinatura do sumo prelado que transcreveu o Gohonzon. Neste caso, Nitikan, consistindo de seu nome e do selo pessoal.

31. Tensho-daijin: Deusa do Sol.

32. Butsumetsugo ni-sen ni-hyaku san-ju yo nen no aida itienbudai no uti mizou no daimandara nari: Nunca, nesses mais de 2.230 anos desde o falecimento do Buda, este grande mandala apareceu no mundo.

33. Dai Komoku-tenno: Grande Rei Celestial de Ampla Visão (Virupaksha, em sânscrito).

34. Kyoho go-nen roku-gatsu jusan-niti: O décimo terceiro dia do sexto mês no quinto ano de Kyoho (1720), signo cíclico kanoe-ne.

(Nota: Matéria extraído da extranet da BSGI. As caracteres em chinês Kanji foi inserido por autor)

Caractere Especial Utilizado para Inscrição do Gohonzon

 Os caracteres inscritos no Gohonzon de Nichiren Daishonin não são escritos em kanji padrão ou "normal" (como em um jornal ou livro moderno). Eles são uma forma de caligrafia artística, estilizada e de fluxo, conhecida como estilo caligráfico Kankan-ryu (勘勧流の書体). E os sete caracteres do título "Nam-myoho-renge-kyo" que fica no centro da mandala, os seis caracteres, exceto "法 Ho", são bem esticados. Diz-se que essa forma desses seis caracteres representa todas as coisas do mundo alcançam a verdade e agem à luz da Lei.

Duas Personagens Escritos em Sanscrito Antigo

  Nichiren Daishonin inscreveu o nome de Aizen-myo’o "愛染明王 (no extremo esquerdo do Gohonzon) utilizando o caractere sânscrito "吽 Hum". O "吽 Hum" é um som monossilábico e místico, usados ​​nas tradições tântricas hindu e budista como poderosos "mantras-semente" para invocar divindades específicas, ativar chakras e cultivar energia espiritual. 

 Por outro lado, o Fudo Myoo 不動明王 que representa o princípio de sofrimento de vida e morte são nirvana (生死即涅槃 shouji soku nehan), está escrito com o caractere sânscritos "Bān", que significa a verdade do universo e estado absoluto.
 "Ban", originalmente representava o Mahavairocana 大日如来, o buda do Budismo Esotérico (密教).
  Nichiren Daishonin posicionou até mesmo Mahavairocana, o Buda supremo do Budismo Esotérico, dentro do Gohonzon, mostrando que todos os poderes das divindades estão inerentes no ensinamento fundamental do Sutra do Lótus (Nam Myoho Renge Kyo).

Fim